Autor: José Antonio Matos Contreras
El espiritismo venezolano, cuyas raíces se encuentran en los cultos chamánicos indígenas, es uno de los pocos rasgos socioculturales que conservamos de los pueblos autóctonos. Dicen los estudios del origen del espiritismo venezolano, que durante el período presidencial de Juan Vicente Gómez, el espiritismo comienza a hacerse urbano; antes era un hecho rural que se practicaba en los estados centrales del país. Este espiritismo indígena, a medida que se urbaniza, comienza un proceso interesante de interrelación de simbologías religiosas de origen hispánico, indígena y afrosubsahariano, dando lugar al culto de María Lionza, que es una expresión religiosa afrohispano–indígena (Chucho García) con tres elementos esenciales: adivinación, posesión y curanderismo. Tales elementos se encuentran vinculados entre sí en las prácticas y creencias de los creyentes del culto.
Son muchos los aspectos a resaltar del culto de María Lionza, que como ha mencionado la antropóloga Clarac de Briceño, es “un auténtico discurso religioso latinoamericano del siglo XX”. En la siguiente reflexión haré énfasis sobre la “resistencia” que ha caracterizado la existencia del mismo, siguiendo algunos estudiosos del culto. Entre los caracteres más emblemáticos que se encuentran mencionados por los estudiosos del espiritismo marialioncero (Barreto, Ferrandiz, Salas, Ascencio, Clarac de Briceño) son la resistencia, la permeabilidad y la flexibilidad. Al referirse sobre la resistencia, el culto ha sido como un vientre flojo que ha contenido los golpes efectuados por procesos de “descalificación y represión” por parte de instituciones como la Iglesia y el Estado. Este aspecto ha sido destacado por la antropóloga Daisy J. Barreto en sus estudios sobre el culto. En su artículo: “El Mito y Culto de María Lionza: Identidad y Resistencia”, discierne sobre esa capacidad de resistir del culto en diferentes momentos históricos. En un primer momento con el régimen dictatorial que significó “un período de represión de las prácticas autóctonas (por ser consideradas signos de atraso, tales como las denominadas brujerías, hechicería, curanderismo, etc.) por la Iglesia Católica y el Gobierno” (Barreto, 1995, 64), cuestión que conllevó a la persecución y encarcelamiento de muchos de sus practicantes de los sectores populares.
En los años sesenta con la “nueva coyuntura política populista”, aunque no se acabó en forma definitiva la represión a los oficiantes del culto, significó su institucionalización. El reconocimiento del culto por el Gobierno de Rómulo Betancourt. Se declara “la creación del Monumento Natural Cerro María Lionza (una montaña cubierta de bosque virgen que comprende sectores de los Estados Lara y Yaracuy, donde entre paréntesis, la guerrilla de los años sesenta encontrará un refugio) otorga de esta manera a los creyentes la montaña de Sorte y la libertad de practicar libremente el culto” (1995, 68). Cabe destacar que, como señala el practicante y estudioso del culto venezolano José Figueras Díaz que en los años 60 eran todavía años duros: había que sacar un permiso especial en el antiguo Ministerio de Justicia para poder funcionar (refiriéndose a los centros espiritistas). Cuando los vecinos acusaban a una casa de prácticas de brujería, llegaba la policía, allanaba el lugar y todo el mundo iba preso. Estábamos en presencia de una cacería de brujas, no así en la montaña donde sí permitían trabajar, pero bajo condiciones de la policía y Guardia Nacional (Figueras, 2006, 30). Además, en esos mismos años se comienza a configurar un interés por los medios de comunicaciones escritos y visuales por el culto “con fines ideológicos y como objeto de explotación” (1995, 69). Proyectándose así una imagen sensacionalista que lo hacía idóneo para un “consumo masivo”.
La resistencia del culto se manifestaba como ha señalado Anabel Fernández, no como una lucha frontal contra las instituciones oficiales (Estado e Iglesia), sino que se expresaba a través de una “oposición oblicua en tres direcciones”:
1. “Mediante la incorporación de símbolos, personajes y liturgias de sus opositores (como por ejemplo, la asimilación de Simón Bolívar, el Himno Nacional, José Gregorio Hernández y la Virgen de Coromoto, entre otros);
2. Reivindicando a ciertos personajes no sólo negados por la historia oficial (como caciques o negros rebeldes) sino diametralmente contrarios a la concepción moral del héroe (como los malandros); y
3. Utilizando el culto como un espacio ritual para expresar las angustias y problemas que experimentan a propósito de las crisis económicas, así como para ejercer la crítica frente a las coyunturas políticas y sociales más álgidas que sufre el país (Fernández, 2000, 61).
En ese sentido, es un culto que, como ha dicho Barreto, “adiciona sin excluir”. Esta versatilidad lo hace ser flexible y con gran plasticidad, cualidades que “le permiten incorporar nuevas representaciones y significaciones de la divinidad” (1995, 66) en su panteón. Este aspecto ha sido resaltado por Yolanda Salas al encontrar interesante en el culto: “su versatilidad y espíritu innovativo reflejado en la constante introducción de contenidos y personajes nuevos que crean otras cortes o se anexan a las ya existentes reforzándolas o mutándolas” (Salas, 1998, 265). Estas incorporaciones no ocurren por ocurrencia o capricho de los practicantes, sino principalmente por procesos de cambio social “pues allí afloran diferentes discursos, opciones y estrategias de cambio o adaptación, así como también espacios de concientización y recuperación histórica, ya sea por la vía de la invención o la imitación” (1998, 266).
Francisco Ferrándiz, estudioso del espiritismo venezolano, considera que la flexibilidad, plasticidad y creatividad del culto, reside en la capacidad de insertarse en los procesos socioculturales vigentes, en especial en los sectores populares. En tal sentido, el autor se refiere a la irrupción que ha tenido en los últimos años la corte malandra como expresión de la violencia generalizada que vivimos actualmente. Un aspecto que destaca es que son en las ceremonias y en las prácticas de posesión o trance donde se crea constantemente “prácticas rituales y corporales inéditas”. Es en esos contextos de prácticas corporales y rituales, en eso que llamara un “habitus espiritista” , donde emerge la creatividad y la innovación del culto “en esta capacidad de reinventarse a sí mismo a través de sus maleables prácticas corporales, donde los malandros, africanos y vikingos se están consolidando recientemente como los espíritus más populares entre un importante sector de fieles” (Ferrándiz, 1996, 2).
En el texto “Las Diosas del Caribe”, Michel Ascencio, al estudiar las religiones afroamericanas (vudú, santería, candomblé), destaca su permeabilidad más que su sincretismo. Éstas son religiones politeístas cuyas divinidades y entidades espirituales objeto de adoración nunca se cierran y se adaptan a los cambios socioculturales. “La dinámica de estas religiones, su proceso constante de reinterpretación, recreación, integración o aglutinación de elementos nuevos nos llevan, en última instancia, a considerarlas como religiones populares que han traspasado sus fronteras étnicas y económicas originales, incorporando devotos de múltiples procedencias y clases sociales” (Ascencio, 2007, 20).
Es importante señalar que, al ser religiones politeístas, son paganas. “Considerando el paganismo como una “categoría socioantropológica y no como un término en desuso aplicado peyorativamente a religiones antiguas o primitivas. Se entiende que el paganismo no es una sobrevivencia o una descristianización del mundo, como ha sido definido” (Ascencio, 2007, 25). Por consiguiente, su cuerpo doctrinal es menos riguroso y más propenso a la apertura de otras formas de religiosidad e incluso a lo interno de sus propias prácticas. De ahí su “permeabilidad” de incorporar elementos de otras religiones por procesos de identificación e hibridación. Además carecen de estrategias proselitistas que busquen la “conversión” de nuevos miembros.
Aunque en Venezuela no se formó una religión afroamericana como la santería, el vudú y el candomblé provenientes del período colonial, sino cultos alrededor de una divinidad (San Juan), la religión de María Lionza de orígenes más recientes y de raíces indígenas es una religión politeísta:
“cuyos numerosos dioses se agrupan en numerosas “cortes” que crecen y se transforman para responder a las necesidades de sus fieles (…) aunque la reina – diosa María Lionza esté en el ápice (compartiendo los honores junto con el Indio Guaicaipuro y el Negro Felipe. Esta religión ilustra magistralmente la disposición a incorporar lo nuevo y lo foráneo como ninguna de las religiones paganas de nuestro continente” (2007, 29).
La estudiosa de la religiosidad popular en Venezuela, Angelina Pollak – Eltz, al referirse a la devocionalidad y al espiritismo marialioncero, señala que a pesar de las restricciones y del no reconocimiento de la Iglesia Católica, “el pueblo latinoamericano sigue creando sus propios santos o muertos milagrosos. Estas devociones suelen empezar espontáneamente en la tumba de personas consideradas humanitarias o valientes. Entre ellos hay ex guerrilleros y vagabundos, tipo Robin Hood, médicos y curanderos, importantes personajes históricos o políticos, y personas muertas en accidente. Algunos cultos son locales, otros muertos milagrosos tienen devotos en todo el país” (Pollak – Eltz, 1998, 252). El culto a las ánimas se encuentra extendido en todo el país. Se caracteriza por la veneración a muertos milagrosos que conceden favores a sus creyentes. Empieza por ser un culto privado hacia algún muerto conocido por un grupo reducido de personas, y luego se extiende a un culto público, atribuyéndoles las ofrendas acostumbradas (velas, flores) en sus tumbas, así como otras relacionadas con la petición y con las cualidades atribuidas o gustos de las ánimas. Muchas de esas ánimas son incorporadas y reconocidas en el culto de María Lionza.
A grandes rasgos diremos que es una religión no excluyente, donde existe la presencia de entidades espirituales conformadas por negros e indios, personajes marginados por la historia oficial (Negro Felipe, guerrilleros) y moralmente condenados borrachos, prostitutas, malandros. Esta amplitud es la que posibilita un proceso de identificación popular en donde la gente se ve reflejada en el culto. Su flexibilidad y permeabilidad tienen sus mayores expresiones en las denominadas “cortes espirituales” y en sus altares, en donde se reúnen todas las divinidades y los elementos sujetos de adoración. Ambas expresiones (las cortes y los altares) muestran las variadas influencias foráneas que recibe el culto, y su constante articulación a los procesos socioculturales de actualidad. Por otra parte, las cortes espirituales evidencian la integración del vivir venezolano al no excluir y valorar en ese mundo espiritual el cúmulo de expresiones diversas propias del pueblo venezolano.
La vida humana y religiosa, como dice Enrique Dussel, depende de “la apertura, de la comprensión, de saber acoger esos mundos creadores distintos, negados pero plenos de cotidianidad y sentido” (Dussel, 2004, 200). De ahí la pertinencia de un conocimiento que reconozca la diversidad cultural, su resistencia e innovación. Este aspecto es muy pertinente en los pueblos latinoamericanos depositarios de una herencia arcaica, una efervescencia de manifestaciones de resistencia y una religiosidad popular que, por más que un racionalismo totalitario y una moralidad pacata, intente en el mejor de los casos ignorar, se manifiestan formas de vida y un imaginario en donde la pluralidad y la resistencia es el elemento vital o pretexto para estar juntos celebrando (como en las expresiones mágico – religiosas) junto a nuestros santos, santas y figuras emblemáticas que al igual que sus devotos, cantan, ríen, lloran y protestan. Estos aspectos fueron relegados e incluso reprimidos por una concepción y una tradición colonialista – etnocéntrica, por lo que es necesario situarnos y replantearnos una epistemología y ontología, ya sea en el ámbito que nos ubiquemos (pedagógico, político, económico) que revalorice la diversidad cultural presente en las tradiciones populares y una racionalidad sensible que nos habla a entender las lógicas de resistencias que se han llevado a cabo a lo largo de los diferentes imperialismos en la historia.
